El Protréptico y el sentido de orden natural

Conferencia impartida por don Alberto Buela en el Departament de Filosofia Teorètica i Pràctica, Facultat de Filosofia, Universitat de Barcelona, 20 /1/15

El Protréptico y el sentido de orden natural

I.- Breve historia del texto

El Protréptico nos ha llegado en forma de fragmentos y es una exhortación a la conversión a la vida filosófica.

Aristóteles afirmando la tarea del conocimiento filosófico como “vida teorética que guía la acción política”, obedece directamente al ideal platónico. Con esta actitud como lo había hecho diez años antes en su primerizo diálogo Grylos ó Sobre la retórica, se enfrenta abiertamente al ideal isocrático.

Como es sabido durante la primera mitad del siglo IV a C. había en Atenas dos escuelas que se encargaban de la enseñanza de la educación superior: la academia platónica y la escuela isocrática. Entre ellas existía una rivalidad manifiesta que se acrecentaba día a día y que era causada, según la opinión extendida de los especialistas, porque la academia y la escuela fueron en realidad centros de formación política. Así tendían a los mismos fines, pretendían una formación en el dominio humanístico e intentaban obtener la atención de aquellos que tenían el poder, para así ganar influencia política, pero la diferencia en los ideales educativos las separaba substancialmente.

Para Isócrates el saber estaba constituido por la retórica, por el arte de discutir bien, mientras que para Platón el saber estaba constituido por la dialéctica, como actividad puramente teorética en tanto ciencia de las ideas.

La retórica se realiza en vista de una cierta actividad práctica, por ejemplo, el pleitear en los tribunales. La dialéctica es una actividad puramente especulativa. Una encarna el ideal del humanismo retórico literario y constituye la enseñaza para la vida burguesa, mientras que la otra propone un humanismo filosófico científico y representa la enseñanza para la vida teorética o contemplativa. Al respecto afirma W. Jaeger “Ante el mundo burgués de Isócrates, Aristóteles en el protréptico demuestra su posición en favor de la vida teorética” [2]

Para unos la cultura significa el ejercicio de la retórica teniendo por fines la utilización política práctica, dirigida al triunfo social. Para otros, la cultura es el conocimiento rigurosamente teorético de los principios que informan la realidad y que deben poseer los que participan del gobierno del Estado. En términos modernos podríamos decir que la escuela de Isócrates estaba dirigida a la formación para la sociedad civil mientas que la Academia lo era para el Estado.

Como género literario la forma protréptica fue utilizada profusamente por los sofistas como uno de los elementos constitutivos de su nuevo método de enseñanza. Ahora, si recordamos que Gorgias fue el maestro de Isócrates y que éste último nos ha legado por lo menos dos protrépticos, como nos cuenta I. Düring: “No mucho después del 373 Isócrates escribió su pros Nikoklea, un protréptico dirigido al joven rey lleno de buenos consejos. Poco después escribió su segundo protréptico Nikoles he Kyron, esta vez en forma de diálogo ficticio mantenido con Nicocles”[3]

En forma de carta personal Aristóteles se dirige a Temisón, rey de Chipre, cuando en realidad la isla estaba gobernada por ocho reyezuelos que se la dividían. Jaeger ve una influencia del Eutidemo así como en el primerizo Eudemo ve la influencia del Fedon. Pero en realidad, Aristóteles al adoptar el género protréptico adopta un género que era especialidad de Isócrates y no de Platón.

Basándonos en los protrépticos que se han conservado, podemos decir antes que nada que se trata de un llamado a la conversión, a la metanoia y que en su forma representa algo muy parecido a un sermón eclesiástico para ganar prosélitos. Encontramos aquí las dos razones de mayor peso por la que este género fue adoptado por la Iglesia desde los primero tiempos.

El género protréptico es una exhortación a la conversión a la vida filosófica en el caso de Aristóteles y que cambia a sermón en la Iglesia para la conversión a la vida cristiana.

Teniendo esta idea fuerza presente hemos propuesto organizar el texto del Protréptico a diferencia de I.Düring y, obviamente de D.Ross y R.Walzer, de la siguiente manera: una introducción o proemium que indica a quién va dirigido y cuál es el objeto a tratar; un medio o desarrollo donde se demuestra que lo propuesto es posible, ventajoso, relativamente fácil y útil a la vida práctica y, finalmente, una conclusión a extraer según la cual podemos decir que conforme a las indicaciones dadas se llegará a la mayor felicidad.

Nosotros proponemos como esquema básico a los efectos de lograr una lectura coherente del texto Protréptico el siguiente:

Proemio

Frag. 1: se especifica a quien va dirigido

Frag. 2 a 5: establecimiento del tema principal

Frag. 6: qué significa hablar de filosofía

Frag. 7 a 9: valor del conocimiento filosófico para la vida política y práctica

Cuerpo apologético

Frag. 31 a 37: la filosofía es posible

Frag. 38, 39, 40 y 53: la filosofía es ventajosa

Frag. 54 a 57: la filosofía es fácil

Frag. 41, 58 a 77 y 97 a 103: la filosofía es algo deseable

Frag. 42 a 52: la filosofía es útil a la vida práctica

Conclusión

Frag. 10 a 30: según el orden natural la tarea filosófica es el fin del hombre

Frag. 78 a 96: en la filosofía se encuentra la felicidad

Frag. 104 a 110: se debe filosofar o decir adiós a la vida

En cuanto a la proyección del texto convendría decir que gozó de gran notoriedad por lo menos hasta la época de San Agustín, entre los padres de la Iglesia, a través de Cicerón quien se inspiró en el Protréptico de Aristóteles para redactar su Hortensio, texto también perdido. Sobre la base de los fragmentos rescatados a partir del trabajo de Ingram Bywater en 1869 que mostró el paralelismo perfecto entre capítulo IX del protréptico del neoplatónico Jámblico, copia textual del de Aristóteles, y el fragmento 26 del Hortensio de Cicerón se reestableció el Protréptico.

Y la prueba evidente de la influencia del protréptico de Aristóteles a través de la obra de Cicerón nos es dada por el propio Agustín cuando afirma: Cicero cum vellet in Hortensio dialogo ab aliqua certa de qua nullus ambigeret sumere suae disputationis exordium: “Beati certe, inquit, omnes esse volumus”[4] . Que es el mismo texto que deslumbró a Bywater por su coincidencia total con el de Jámblico: “pantes anthopoi boulometh`eu prattein. Esto constituye un ejemplo excepcional de una tradición comprendida como la transmisión de una cosa valiosa de generación en generación, pues la cita fue extraída del Eutidemo 278 e de Platón por Aristóteles para su Protréptico, Jámblico para el suyo y Cicerón la toma de éste para su Hortensio y es retomada finalmente por San Agustín sin la mínima alteración para no deformar la idea.

La influencia se extendió a otros pensadores de la patrística. Esto queda claro en el trabajo de I. Düring quien rastreó que Máximo el Confesor es considerado como la fuente mayor de los fragmentos 2-5 (Chap. Téol. 584, Migne Patr. 91, col 824). A la vez que encontramos textos paralelos: cinco en San Agustín, tres en Clemente de Alejandría, y uno más en San Máximo. Pero además de los textos paralelos, argumentos textuales: tres en San Agustín, cinco en San Basilio, nueve en Clemente de Alejandría, dos en San Gregorio Nacianceno y uno en Tertuliano. Treinta referencias directas a un texto breve como el del Protréptico en lo que concierne a los Padres de la Iglesia, nos muestran claramente que su influencia sobre la conformación del primer pensamiento filosófico cristiano fue determinante.

II.- Interpretación

Nuestra interpretación del Protréptico parte de la base que se trata de un género propio[5] y no un diálogo, como corrientemente se ha interpretado a partir de la lectura de Werner Jaeger. Es una exhortación en donde se invita a convertirse a la vida filosófica. Su argumentación principal es la famosa ley de Clavius o inferencia de consecuentia mirabilis, según la cual: hay que filosofar o no hay que filosofar, si hay que filosofar, filosofemos y si no hay que filosofar igualmente tenemos que filosofar para demostrar que no hay que filosofar. La conclusión es que necesariamente siempre hay que filosofar.

Esta necesidad de filosofar no se desarrolla sobre un mundo de ideas a la manera de Platón sino sobre el orden natural de las cosas, jerárquicamente organizado, a partir del cual el hombre sapiente phrónimos extrae los principios éticos del buen obrar. En las obras posteriores de Aristóteles este phrónimos termina transformándose en un spoudaios, el hombre íntegro y diligente.

Hemos rechazado la traducción habitual de phrónesis por sabiduría, porque así se traduce habitualmente en Platón, lo cual implicaría una implícita toma de posición en la lectura del texto, que entraría en la línea interpretativa de W. Jaeger, que es quien alienta esa traducción. Pues, como todo el mundo lo sabe, para él, el Protréptico: “viene a ser un manifiesto en favor de la vida platónica, y de la filosofía platónica para alcanzarla” [6]

Nosotros creemos que esta es una verdadera exageración y así hemos optado por traducir phrónimos por sapiente y phrónesis por sapiencia, porque nuestra menospreciada lengua castellana[7] es la única de las lenguas modernas que sin forzarla así lo permite.

Sapiencia no es otra cosa más que poseer saber y experiencia a la vez, y sapiencial es ese conjunto de saberes útiles a la vida tanto contemplativa como práctica. Y como éste y no otro es el sentido del concepto de phrónesis en el Protréptico, así lo tradujimos. Pues como es un concepto que implica la identidad entre conocimiento teórico y conducta práctica, afirmamos que la equivalencia de phrónesis=sapiencia es la correcta.

Según nuestra opinión la idea fundamental que recorre todo el texto del Protréptico es la del orden natural. Es decir, la idea según la cual la totalidad óntica está constituida por partes que se relacionan formando un cosmos, esto es, algo bello. Ahora bien, esta relación proporcional no se da regionalmente, como propone la fenomenología por regiones de entes, sino jerárquicamente. Y a su vez esta jerarquía está dada según la supremacía de los fines para los que están dispuestos los entes.

Así, para ejemplificar, tomemos el caso del alma. Ella está constituida por dos partes, “una tiene razón e inteligencia lógon kai diánoian que dirige keleuei y prohíbe y dice lo que debemos o no hacer” (frag. 61). Y la otra que “le sigue to d´epetai y cuya naturaleza es ser gobernada arjesthai” (frag. 60). Ahora bien, esta parte superior del alma es “nosotros mismos= heméis esmén”. Es la parte que conforma nuestra personalidad. El fin de esta parte suprema es “el decir la verdad sobre las cosas”[8]

Este decir la verdad sobre la realidad es la más noble tarea del alma, de modo tal que “es evidente que el hombre sapiente existe en el más alto grado y en el propio sentido, sobre todo cuando ejerce esa capacidad, y contempla aquello que es lo más cognoscible de las cosas” (frag.86). Y, ¿qué es aquello que es lo más cognoscible de las cosas? Nosotros rechazamos aquí aquellas interpretaciones platónicas de Aristóteles que sostienen que el sapiente del Protréptico contempla Ideas en sí a la manera del sabio platónico y, sostenemos que lo más cognoscible de las cosas son los primeros principios del ser, que el hombre sapiente los proyecta necesariamente en el obrar. Recordemos aquí al legislador del fragmento 47 que sostiene que: el legislador debe tener ciertos puntos de referencia tomados de la naturaleza misma y de la verdad”. Esta convertibilidad de physis y alétheia muestra como para Aristóteles el orden natural implica al mismo tiempo un orden moral. Para comprender mejor esta proposición es necesario considerar los rasgos fundamentales de la doctrina de la phrónesis tal como aparecen expuestos a través de los fragmentos 46 al 51, que son los equivalentes al fragmento 31, según la nomenclatura de Walzer y Ross.[9]

En fin, podemos resumir la doctrina de la phrónesis de la siguiente manera: a) para ser buen médico, buen gimnasta, es necesario tener un conocimiento experimental de la naturaleza, pero para llegar a ser legislador es necesario también tener un conocimiento experimental de la naturaleza, pero aun mayor. b) como es a través de la phrónesis que el filósofo (aquí hay una equivalencia entre los términos de filósofo (frag. 48), legislador (frag. 49) y político (frag. 47)) contempla las primeras cosas según su naturaleza y su verdad. c) y es a partir de éstas que se obtienen las normas para juzgar lo que es justo, lo que es bueno en cada ocasión hic et nunc (frag.47). d) para finalmente obrar, “puesto que sólo a la filosofía pertenecen las leyes estables y las acciones correctas y nobles” (frag. 47). En definitiva, como lo dirá más adelante: “todo lo que es bueno y útil para la vida humana, depende del uso y de la acción y no solamente de la contemplación” (frag.52). O mejor aún, “el fin es el punto de partida del pensamiento y la conclusión del pensamiento es el punto de partida de la acción” (EE. 1127 b 33).

El hombre sapiente tiene un gran libro donde leer: el de la naturaleza, que a través de su orden deja entrever “la intencionalidad que la guía physeos bulématos (frag.10). Y que esta intención de grado superior que la conduce a sus fines propios no puede ser otra que la voluntad de Dios que la mueve por aspiración y no por creación como sucede en la visión creacionista.

Ahora bien, como “los hombres no poseen nada que sea divino y bienaventurado, salvo esa cosa que merece nuestros esfuerzos; lo que hay en nosotros de entendimiento y sapiencia, y sólo eso de todo lo que poseemos parece ser inmortal y divino athánaton kai théion(frag. 108). Podemos decir entonces que “el entendimiento nous es en nosotros el dios porque la vida mortal participa de un Dios” (frag. 110).

De modo tal que, por aquello que Aristóteles afirmará reiteradamente siguiendo a Platón y éste a Empédocles, “lo semejante llama a lo semejante”, el fin final del hombre, el fin supremo de su existencia terrenal será éste.

De modo tal que expuesto el ejemplo del alma, ¿qué deducimos de ello? Que el mejor y supremo fin del hombre es vivir de acuerdo con esta parte del alma llamada entendimiento nous, puesto que ella participa de un dios y dado que lo semejante llama lo semejante es probable que viviendo de esa manera accedamos a la inmortalidad, pues “en la medida de lo posible debemos inmortalizarnos” (EN, 1177 b 35).

Pero, y aquí arribamos a la cuestión fundamental ¿qué es vivir según el entendimiento? Es obrar en coincidencia con el fin natural de los entes, o dicho de otra manera, es adecuar nuestra acción a la intención que guía indirectamente cada uno de los entes. Y ¿cómo se hace manifiesta al hombre esa intencionalidad que guía la naturaleza? A través de los fines propios a los cuales está dispuesta la cosa.

Se ve claro entonces que el fundamento metafísico implícito de la ética en el Protréptico es el principio teleológico que extraído de la ciencia de la naturaleza nos muestra el orden, que no es otra cosa que la regularidad [10]de las partes que tienden a un fin, de los entes cuando no son sacados, violencia mediante, de sus fines específicos.

La razón de ser de este espíritu teleológico se encuentra en la causa final en el sentido pleno que le ha dado Herman Bonitz operis alicuius perfectio et absoluto[11]. Pues no se puede olvidar que “la causa final es un fin de una naturaleza tal que ella no existe en vista de otra cosa, sino que es en vista de ella que las otras cosas existen” (Cfr. Met. 994 b 11 e; igualmente 996 a 24-27).

Es así que el joven Aristóteles con sus escasos treinta y dos años pudo escribir bellamente en el Protréptico: “Si un barco debe existir para que pueda navegar por la mar, este fin explicará la existencia del barco” (frag. 15).

Nota Bene: nuestra experiencia de cuarenta años en estudios sobre filosofía antigua con la acumulación de medio centenar de artículos anotados y publicados sobre la disciplina, nos muestra como entre nosotros, aquellos que utilizamos la lengua castellana para expresarnos, no nos tenemos en cuenta. En este caso puntual del Protréptico de Aristóteles hemos visto como autores posteriores como el colombiano Fabio Ramirez S.J., los españoles González Escudero, Megino Rodríguez, Vallejo Campos, las argentinos Claudia Seggiaro y Rodolfo Buzón, se desgañitan citando autores ingleses, franceses, alemanes y, eso sí, a ellos mismos, pero nunca a un autor de su misma lengua. Esa mentalidad colonizada y colonizante es lo que hace hervir la sangre. Eruditos al ñudo que imitan y para colmo imitan mal. ¿Existe acaso algún autor inglés, francés o alemán que cite algún trabajo en español en filosofía antigua? No, no existe. Pierre Aubenque, que es un señor, un honnete homme y que lee castellano, en su extensa bibliografía de 305 títulos y autores de su famoso Le problème de l´etre chez Aristote solo cita un trabajo que es el del profesor argentino don Diego Pró. Exactamente lo mismo sucede con el voluminoso Aristóteles de Ingemar Düring, quien sobre más de 500 títulos solo cita un trabajo del buen profesor español don Luis Cencillo. Qué podemos esperar del resto, que nos miran del rabo de ojo a un costado: nada de nada. Es hora que en filosofía comencemos a preferirnos a nosotros mismos. Esto es, a aquellos que forman parte de nuestra ecúmene cultural. De lo contrario seguiremos a la cola de un carro que conducen otros.


[1] Conferencia en el  Departament de Filosofia Teorètica i Pràctica, Facultat de Filosofia, Universitat de Barcelona, 20 /1/15

[2] Jaeger, Werner: Aristóteles, Méjico. Bs.As., 1946 p. 75

[3] Düring, Ingemar: Aristotle´sProtepticus, Almqvist and Wiksell, Stockholm, 1961, p.173

[4] San Agustín: De Trinitate, X, III 4

[5] Cfr. con la Introducción de nuestra traducción del texto en sus diferentes ediciones: Buenos Aires, Ed. Revista Nao (cultura del mediterráneo), 1982, Ed. Cultura et Labor 1984 y 1982, Ed. Docencia, 2014

[6] Jaeger, Werner: op.cit., p. 99

[7] Esto ocurría en 1981 cuando el castellano no era aun considerada una lengua filosófica por la Sociedad Internacional de Filosofía, que recién la reconoció 1983 a partir del XVIII Congreso Mundial de Filosofía en Canadá, por gestión de los profesores Alberto Caturelli de Argentina y  Ernesto Maiz Vallenilla de Venezuela. España, como de costumbre, niente piu para defender lo suyo.

[8] En este fragmento 65 entendemos que se encuentra uno de los goznes de la polémica entre Jaeger y I. Düring: ¿si el Aristóteles del Protréptico es más platónico que aristotélico o viceversa? Para que ello se vea más claro traduciremos la primera parte del fragmento hasta la cita tomada: “Si el hombre es un animal simple su ser está ordenado según la razón y el entendimiento, y su función propia no es otra que la verdad más exacta (aquí termina la primera parte) y el decir la verdad sobre las cosas” (esta es la cita tomada). Vemos como la primera parte es de neto corte platónico, puesto que la idea de que la filosofía debe convertirse en una ciencia exacta y matemática la encontramos ya en el Filebo (56 b-c; 59 a; 59 d), mientras que la segunda parte es típicamente aristotélica, en lo que hace a la encarnación del pensamiento en las cosas. De modo tal que en este aspecto afirmamos, sin temor a quedar como eclécticos pues el texto nos habilita, que Aristóteles no es ni totalmente platónico como quiere Jaeger, ni está radicalmente separado de su maestro como deja entrever I. Düring. Él, mas bien, ejecuta su propia phrónesis.

[9] Walzer, Richard: Aristotelis dialogorum fragmenta,Firenze,1934  y Ross, D: Fragmenta selecta, Oxford, 1955

[10] Regularidad que significa en ética que los enunciados de esta disciplina no tienen la exactitud matemática sino el rigor de “lo que se da en la mayoría de los casos hos epí to polú” (Cfr. EN 1096 b 21). Por otra parte, el carácter de ciencia de la ética encuentra en esta proposición su justificación más fuerte, porque la constancia, lo verosímil, la regularidad como afirma J.Tricot, “es una noción eminentemente aristotélica. Substituto imperfecto para el mundo sublunar de lo necesario e inmutable. La regularidad epí to polú es la manifestación del orden de la naturaleza” (Comentario a EN p. 38, nota 21).

[11] Bonitz, Herman: Index aristotelicum, Berlin, 1960, primera edición de 1870.

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