Análisis

El laberinto de la «laicidad positiva»

Frente al laicismo positivo la tesis de la confesionalidad expresa del Estado, a pesar de que resulta, de entrada, más utópica, es más sencilla de articular jurídicamente.

“Es, por tanto, obligación grave de las autoridades honrar el santo nombre de Dios”, León XIII, Immortale Dei (1885)

“La celebración de esta fiesta [Cristo Rey], que se renovará cada año, enseñará también a las naciones que el deber de adorar públicamente y obedecer a Jesucristo no sólo obliga a los particulares, sino también a los magistrados y gobernantes”. Pío XI, Quas Primas (1925)


Con semejante contundencia se han manifestado los Pontífices respecto de las obligaciones del Estado para con Dios y la Religión Católica. Sin embargo, desde la publicación de Dignitatis Humanae (si no antes), han proliferado las tesis que introducen con fuerza la idea de que otro modelo de relación religión-Estado es, no sólo aceptable, sino incluso necesario para alinearse con los signos de los tiempos, a los que responde la reciente doctrina de la Iglesia en este punto. De entre esas tesis, me detendré a analizar la del sacerdote católico Martin Rhonheimer, uno de los exponentes intelectuales de ese modelo denominado “laicidad positiva” o “sana laicidad” que pretende llenar el hueco dejado por la, según ellos, pérdida de vigencia de la doctrina tradicional de la Iglesia en materia de relaciones religión-Estado. Su obra “Cristianismo y laicidad: historia y actualidad de una relación compleja”, puede considerarse un compendio de los principales argumentos al respecto. Dedicaremos la primera parte de este artículo a refutar las debilidades argumentativas y las dificultades de encaje práctico de esta doctrina, para concluir yendo más al fondo de la cuestión teológico-social que subyacen en sus proposiciones.

Sirva como introducción al tema describir la tesis de la laicidad positiva como una pre-disposición expresa del Estado a reconocer positivamente y promover el hecho religioso (tomado en general, y no solamente la Religión Católica en particular) en el ámbito de lo público y como inspirador de la actuación de los poderes públicos, que a la vez sirva como límite a la soberanía de la voluntad general, y a las demás teorías políticas revolucionarias, en el marco de estados constitucionales de Derecho contemporáneos.

Rhonheimer comienza por considerar positiva y necesaria la separación entre Estado y religión, concepto que se repite machaconamente a lo largo de toda la obra, sin que, ni una sola vez, se explique el matiz entre el uso de los términos “separación” y “distinción”. Concretamente se suele emplear el término “distinción” como el opuesto de “confusión”, mientras que el término “separación”, tiene un cariz más relacionado con la incomunicación o el aislamiento mutuo. Aunque concedamos que, donde Rhonheimer dice “separación”, realmente quiere decir “distinción”, su tesis no queda, como veremos a continuación, exenta de la pertinente crítica.

El hilo de la argumentación se va desarrollando sobre la base de una falacia de falsa dicotomía: para Rhonheimer, el opuesto a un Estado laico (el enfoque de su tesis), sería un Estado sometido a la supremacía jurídica de la Iglesia. Nótese la falsa contradicción por el hecho de que, aunque lo menciona, no se para a analizar el hecho de un sometimiento moral del Estado a la Iglesia como justo medio entre estos dos extremos. Al omitir este punto, deja al católico con una disyuntiva que es solamente aparente: puesto que el Estado laicista (entendido como hostil a la religión como fenómeno social) es inaceptable para un católico, o bien se acepta un Estado laico (positivamente laico), o bien se acepta la intromisión de la Iglesia en los aparatos de gobierno. Lógicamente, ante esta disyuntiva, el lector se verá arrastrado a elegir la primera opción, dado el carácter impropio del segundo (repugna a la razón que sea la Iglesia la que legisle y gobierne en asuntos civiles). En otras palabras, que si no queremos convertir el cristianismo en algo parecido a una Sharia, no podemos sino elegir forzosamente la opción de la laicidad positiva.

Otro de los pilares de la tesis del autor es que el concepto de “laicidad positiva” tiene como requisito esencial que el Estado permita a la Iglesia expresarse en el foro público, como una más de las múltiples opciones existentes en la sociedad (tesis de la democracia de las ideas, profundamente liberal), pero al mismo tiempo, sin que el Estado caiga en el relativismo moral, es decir, en palabras del propio Rhonheimer, “se respetará el principio de la existencia de criterios objetivos, de justicia, de moralidad pública, independientes y superiores”, de manera que “un Estado que, también públicamente, cultiva de algún modo la existencia de un Dios, y con ello, de una trascendencia, se sabe sometido a criterios de valor y justicia objetivos”, sobre la base del reconocimiento de las raíces (en este caso, cristianas) de las naciones.

En este punto es donde comienza realmente el laberinto argumentativo de la tesis: El Estado no reconoce ninguna religión como verdadera, pero se debe “auto-someter” (¿?) a principios morales objetivos. A continuación de esta afirmación, surgen inevitablemente las siguientes preguntas: ¿cómo se produce esa “auto-sumisión”, máxime cuando las constituciones modernas reconocen todas ellas la soberanía nacional como principio político y la democracia como fundamento de ese mismo orden político? ¿Cómo, y con qué criterios, llega el Estado  a determinar esos valores superiores de justicia, sin remitirse a religión alguna, teniendo en cuenta que en no pocos casos, los criterios morales de las diversas religiones (y el ateísmo también es, en este sentido, una “religión”) son opuestos entre sí? ¿Quién vela por que el Estado cumpla con esa sumisión surgida por la gracia de un aprecio a la tradición religiosa de la Nación? ¿Qué valor tienen, para la sociedad y para el propio Estado, las “raíces cristianas” de las naciones cuando el porcentaje de practicantes de esa religión tradicional es claramente minoritario? ¿Y qué pasaría en el caso de que la religión socialmente mayoritaria pase a ser otra diferente de la católica (el Islam, por ejemplo)?.

En cambio, la tesis de la confesionalidad expresa del Estado, a pesar de que resulta, de entrada, más utópica, es más sencilla de articular jurídicamente. De hecho, tenemos ejemplos de ello incluso en constituciones o pseudo-constituciones modernas (por ejemplo, el cuerpo de Leyes Fundamentales del Movimiento Nacional español), que proclaman a la religión católica como la única verdadera, a la Iglesia Católica como garante moral de la Nación, y a su doctrina como faro de los poderes del Estado. De esta manera quedan claramente definidos los parámetros en los que el Estado se somete a la moral. Aunque esta fórmula no está exenta de problemas y requiere de la existencia de gobernantes realmente católicos, para que la confesionalidad no se quede en una simple cuestión nominal (como ocurrió con la Constitución de Cádiz, que realmente era liberal) o en una mera confesionalidad sociológica (como la Constitución de 1876). No obstante lo anterior, y a diferencia de los Estados confesionales, que han sido una realidad histórica, aún está por nacer el Estado que esté en disposición de cumplir de manera estable con los criterios de laicidad positiva que exigen los Rhonheimer y compañía, al margen de los vaivenes políticos propios de las democracias liberales. Parece, pues, que estamos más ante un constructo abstracto o un catálogo de aspiraciones, que ante un modelo realmente implementable, cosa que no provoca sino hilaridad cuando, paradójicamente, a quienes se suele acusar de utópicos es a los tradicionalistas.

En otro orden de cosas, y dada la necesidad que Rhonheimer reconoce , de que el Estado se auto-someta a determinados principios, introduce el concepto de derecho natural como vía para establecer criterios de moralidad, pero al mismo tiempo afronta la problemática de lo que él considera derecho natural “entendido al modo católico”. Es decir, proponer que el derecho natural tiene un componente estrictamente confesional, “clericalizar” el derecho natural, tampoco ayuda a deshacer el nudo gordiano en el que entra Rhonheimer en su libro. Asimismo, indica que “los Mandamientos no pueden funcionar como un catálogo de moralidad pública”, lo cual pone precisamente en evidencia la debilidad de su argumento, pues si bien algunos de ellos hacen referencia a la intimidad del hombre, otros sí que tienen trascendencia social, y por tanto, forman parte del derecho natural público. Por tanto, si los Mandamientos, si la Iglesia, no están legitimados para ser guía moral objetiva, ¿quién lo estará? ¿A qué o quién hemos de exigir al Estado a que se someta, por ejemplo, para que legisle contra el divorcio? ¿A la doctrina matrimonial católica, la islámica, judía, o la laica contractualista, de origen napoleónico?

Siguiendo con el asunto de ese supuesto derecho natural que inspire las legislaciones, Rhonheimer parece inclinarse por una interpretación cristiana de los Derechos Humanos (que él considera enraizados en el Derecho natural cristiano) como base común sobre la que legislar. Pero no hay que olvidar que la génesis de los Derechos Humanos está en la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1791, condenada severamente por el Papa Pío VI (condena que Rhonheimer recoge expresamente en su obra), por cuanto cuya finalidad era precisamente sacudirse el yugo de la doctrina y el derecho cristianos. Con esos antecedentes, se antoja complicado que pueda prevalecer algún día una interpretación cristiana de algo que ha sido concebido precisamente como una herramienta de emancipación del cristianismo.

En cuanto al papel de la Iglesia en esta neo-sociedad laica, se reduce el deber del Estado para con la Iglesia a garantizarle el papel “profético”, para emitir “juicios morales, críticas y valoraciones acerca del ejercicio del poder temporal”, pero sin inmiscuirse en el gobierno de las naciones. Sigo sin entender, conforme a Rhonheimer, en qué se estaría inmiscuyendo la Iglesia respecto de la política por exigir que se proclamen públicamente los derechos de Dios y de la Iglesia verdaderos, cuando por el contrario aboga porque sea la Iglesia la que, desde fuera, exija la aplicación de estándares morales en la legislación. Si bien es cierto que en la situación de paganismo actual, el hecho de que la Iglesia gane influencia social es un primer paso para re-cristianizar la sociedad, no lo es menos que no ha de ser el último. De la misma manera que el Imperio Romano comenzó por conceder libertad religiosa a los cristianos, pero acabó proclamando el cristianismo como religión oficial del imperio por la conversión de las estructuras, así los católicos de hoy no podemos contentarnos con nuestra particular área de influencia, sino que debemos exigir que la fe católica impere también en lo social de manera oficial.

La clave está en que Rhonheimer no explica que inspirar oficialmente las leyes en la moral que custodia la Iglesia Católica no significa que la Iglesia suplante a los poderes del Estado (como ocurre en los estados islámicos), sino que automáticamente identifica la confesionalidad católica con la confusión entre poderes, algo que es radicalmente falso, una auténtica falacia de hombre de paja. En la misma línea argumental, confunde la confesionalidad con la imposición de la fe: un Estado puede ser confesionalmente católico sin imponer nada que vaya más allá del orden social que prescribe la Ley natural (que es reflejo de la Ley del único Dios verdadero, pero que no es una ley de origen divino, cuyos preceptos religiosos a título individual obliguen también civilmente, caso de la Sharia). Es decir, es posible un régimen de tolerancia hacia los creyentes de otras religiones o los no creyentes, pero siempre que sus manifestaciones no alcancen el carácter público, sin que por ello se ejerza coacción alguna contra las conciencias de estas personas. Y esta limitación descansa sobre el fin de evitar precisamente la adulteración y corrupción de esa ley sobre la que el Estado debe asentarse, y de la cual es custodia exclusiva la Iglesia Católica.

Por otro lado, no se inmuta al reconocer que la libertad religiosa del Concilio Vaticano II “equivale a lo que Pío IX condenó en Quanta Cura”, y que es “una corrección de su doctrina sobre la misión y funciones del Estado”. Rhonheimer  censura que la Iglesia pre-conciliar haya equiparado la libertad religiosa con la descristianización de la sociedad, pero curiosamente no encuentra inconveniente alguno en su tesis que identifica confesionalidad con gobierno de la Iglesia. Y en cuanto al inciso de Dignititatis Humane en relación al mantenimiento de la integridad de la doctrina tradicional católica “acerca el deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”, su respuesta es manifiestamente insuficiente, pues la remite únicamente a la inmunidad de coacción en materia de fe, y no al resto de la doctrina acerca de la obligación de los poderes públicos del culto a Dios. ¿Con qué criterio hace este distingo? Sólo él lo sabe, si es que existe.

Pero es que resulta que esta equiparación entre libertad religiosa e indiferentismo que Rhoneheimer critica de Gregorio XVI, Pío IX, León XIII, etc., tiene su origen en una constatación de que lo segundo es consecuencia de lo primero: el error es mucho más seductor, a priori, que la Verdad, y a la vez, los errores son muchos, mientras que la Verdad es una sola. Si ya incluso con las prevenciones oportunas, resulta imposible reprimir del todo el error, ¿Cómo no pensar que la Verdad pueda quedar ahogada entre semejante tumulto de errores circulando libremente? Así, la influencia cultural que Rhonheimer pretende para la Iglesia, se entorpece gravemente por esa libre concurrencia de ideas que él mismo propugna, de modo que, con este racionamiento, consciente o inconscientemente, pretendiendo re-situar a la Iglesia en su lugar dentro del mundo moderno, lo que está haciendo es ponerle la soga al cuello.

Además, la tesis de la libertad religiosa de Rhonheimer también considera que si no existiese derecho a equivocarse no existiría una auténtica libertad, lo cual es una verdad a medias. Porque si el hombre persiste en esa equivocación con grave riesgo para la salud moral de la sociedad, entonces el Estado debe intervenir para que esa inmoralidad pública no inunde todo el edificio social. No existe un “derecho” al error. El error es siempre un mal, a veces, menor, pero nunca un derecho subjetivo.

Para ir concluyendo: la postura de Rhonheimer, como la de tantos otros liberales personalistas, se reduce, en última instancia, a la cuestión acerca de si, en el orden social, prima o no el bien común sobre el bien individual, concretamente, esa “dignidad humana”, que de manera confusa y contraria a la doctrina tradicional de la Iglesia englobaría la denominada “libertad religiosa”. Es decir, si un supuesto “derecho humano” (aun concediendo que así lo fuese) de tipo subjetivo, como es la “libertad religiosa”, ha de prevalecer sobre el perjuicio que resulta, para el bien común, la difusión del error, teniendo en cuenta el pensamiento tradicional de la Iglesia, conforme al cual:

  • Si el bien supremo a nivel individual del hombre, es Dios, no puede considerarse la libertad religiosa, que incluye la libertad para errar, como un “derecho a errar”.
  • Si el bien supremo en lo individual es Dios, con cuánta más razón lo será para el bien común, por cuanto, por un lado, el hombre individualmente considerado participa y se beneficia de ese bien común, y éste, en cuanto que común, perfecciona también a los individuos individualmente considerados de manera que no podrían hacer por sí mismos; y por otro, por cuanto que el bien es, por naturaleza, difusivo, sería faltar a la caridad querer para uno mismo un bien objetivo, y no desearlo para toda la comunidad política.

En definitiva, el trasfondo de la cuestión vuelve a ser el concepto de “dignidad”, acerca del cual el católico se encuentra en una encrucijada en la que debe elegir uno de entre dos caminos, y cuya elección tendrá no pocas consecuencias:

  • Posicionarse acerca de si el ser humano es “digno” individualmente considerado, o bien si su dignidad radica en su pertenencia a la naturaleza racional humana.
  • Y lo que es más importante, si la dignidad humana decae con el error y el pecado, o se limita exclusivamente a una dignidad ontológica (de origen individual). De acuerdo con el punto anterior, puesto que el error y el pecado son desvíos de la naturaleza racional humana en base a la cual adquirimos nuestra dignidad, quedaría probado que dicha dignidad se pierde cuando se peca (en este caso, pecado de apostasía), porque entonces dejamos de actuar conforme a la razón, y por tanto, dejamos de participar de esa naturaleza racional que es el origen de nuestra dignidad.

En definitiva, como creemos haber demostrado, la construcción de un edificio de doctrina social en relación a los conceptos de “libertad religiosa” y “laicidad positiva” presenta, no solamente numerosos problemas de aplicación práctica e inmensas contradicciones lógicas, sino que evidencia problemas de tipo teológico-social mucho más profundos, que explican no pocos de los problemas eclesiales que padecemos hoy en día.

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Javier de Miguel

Javier de Miguel

Javier de Miguel (Granada, 1984), actualmente residente en Gerona, casado y padre de cuatro hijos. Es licenciado en Administración y Dirección de Empresas por la Universidad Ramon Llull, y Máster en Tributación y Asesoría Fiscal por el Centro de Estudios Financieros. Actualmente cursa los grados de Derecho y Sociología en la UNED. A su carrera profesional como asesor fiscal (desde 2007) une una década de estudios privados sobre la Doctrina Social de la Iglesia, especialmente aquellos relativos a la filosofía y organización económica en clave cristianas, especialmente en lo que compete a la refutación de las tesis liberales, tanto en el campo teórico como praxeológico. También acostumbra al estudio asiduo de las infiltraciones de la filosofía moderna en otros campos distintos de la economía, como la Teología, el Derecho, la política y la pedagogía.
En el ámbito de colaboraciones editoriales, es articulista colaborador de las revistas Verbo y Reino de Valencia.

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