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Reflexiones sobre algunos aspectos poco estimados de la música popular paraguaya

Imagen con licencia Pixabay

A Edgar Toledo, adalid de la paraguayidad en la muy culta ciudad de la Trinidad y puerto de Santa María de los Buenos Aires

                Que el entramado cultural del Paraguay revele, de modo inapelable, su origen mestizo, hispano-guaraní por más señas, entraña una verdad que, no por mucho repetida, deja de ser asombrosa y deficientemente analizada (¡y celebrada!) aún. A pesar de los esfuerzos, sumamente apasionados y laudables, aunque a veces hayan transitado por caminos equívocos (tape vai) del eminente profesor brasileño Paulo Carvalho Neto en el campo del folklore (a los que habría de sumar, en justicia, las prolijas investigaciones de Moisés Santiago Bertoni, Dionisio González Torres y Mauricio Cardozo Ocampo) y, aun con las vigentes, y brillantes (aunque inconclusas), reflexiones del preclaro compatriota guaireño Ramiro Domínguez en su amenìsimo El Valle y la Loma; y, sumando a todo ello, los aportes de Natalicio González, Helio Vera, Saro Vera y de ese gran paraguayo teete[1]que fuera don Miguel Ángel Pangrazio, las ramificaciones de ese gran tema de los temas que es, en el Paraguay, el mestizaje cultural, son casi ilimitadas.

                Escojamos, casi al azar, uno de los meandros de este formidable río. Sea el hilo a seguir el de la canción popular paraguaya, escrita, mayoritariamente, en jopara[2] e interpretada (una vez que ya ha sido elevada a la categoría de composición musical), generalmente, a dúo, según el modelo canónico del canto autóctono conocido como purahéi joyvy[3].

                Ajustemos aún más la  lente de nuestro microscopio, es decir, analicemos con propiedad la letra de una composición característica de este género. Sea esta la página titulada “Roipota che mba’erã”[4], firmada en letra y música por el compositor cordillerano Máximo Pérez Burgos, poeta y músico de renombre en el ancho mundo de la canción lacrimosa paraguaya, conocida popularmente como “purahéi jahe’o”[5]

                En la primera estrofa de la canción (de amenísima melodía) el mestizaje lingüístico asoma, ya, su polícroma y encendida corola:

“Roipota che mba’erã
hermosa prenda serrana,
mi bella rosa temprana,
che korasȏ jararã”
(Te quiero para mí
hermosa prenda serrana,
mi bella rosa temprana,
que será dueña de mi corazón)




                Tenemos aquí el castellano de Castilla y el guaraní de Guarania, juntos de la mano, imbricados como el patrón y la yema de un injerto, con la particularidad misteriosa, estimulante para el entendimiento curioso, de no saber nunca con plena certeza cuál es la planta madre y cuál el renuevo que ha prendido.

                Sigue la canción, insistiendo en la vena amorosa. Así venimos a saber que…

“Ajúva che rotopa
en la senda de mi destino,
como único testigo
che purahéi taheja”
(Yo que a encontrarte he venido
en la senda de mi destino,
como único testigo,
dejo en el aire mi canto)

                El amor como suceso imprevisto, como fatalidad inefable. ¿Acaso a un estricto peninsular no le traerían estos versos remembranzas de aquel romance de elegante endecha que así dijera de estas cosas:

—¡Ay, cuan linda que eres, Alba,
más linda que no la flor;
blanca sois, señora mía,
más que los rayos del sol! 
[6]

                La humildad del amante, el anhelo de amar por la excelsitud misma del amor, más allá del cumplimiento de los ritos carnales que prometer pudiera, en su férvida plenitud, el lance amoroso, se derraman cual líquidas perlas de ambrosía en los siguientes cuartetos:

“Mi esperanza, flor divina
aipotánte cherendu,
mba’épa che añandu
al verte mi ninfa pura;
Con tu belleza, Natura,
che korasȏ reñopu;
hi’ãnte apytu’u
en la sombra de tu hermosura”
(Mi esperanza, flor divina.
solo quiero que me escuches;
que sepas lo que yo siento
al verte, mi ninfa pura;
con tu belleza, Natura,
mi corazón estrujaste;
ojalá descansar pudiera
en la sombra de tu hermosura)

                Es compleja la reacción que producen estos versos. Todos sus connacionales sabemos que los han compuesto, y los cantan, hombres de azada y machete, de pies encallecidos por el calcinante suelo de nuestras capueras; arrieros diestros en el uso de cuanta herramienta sea arrojada a sus manos (lo cual no excluye, por cierto,  el uso de la escopeta de caza, la trampa, la red  y el anzuelo)  gente que no ha de hurtarle el cuerpo a una buena pelea al arma blanca, errabundos montaraces, habituados a ausentarse de su “valle”[7] en busca de trabajo o fortuna por meses y aun años…Pese a ello, su felicidad, su mejor e inmarcesible dicha deviene de entonar estas quejas canoras al amparo cordial de la brisa nocturna, bajo la mirada benevolente de la pálida luna, en rondas espontáneas junto al fuego de un tataypy[8] de kurupa’y o de guatambu, con el vaso de ruda caña que transita entre las manos cual voluble mensajero de imposibles ternuras, con el rasguido que desata la melodía que gime, la primera voz que sube hacia los alcores de la nostalgia, y la segunda que sostiene su ascenso y la equilibra. Así canta el Paraguay profundo; así siente y así deja que el alma fluya como el yvu[9] que al par refresca que atormenta…pues el hombre que ya ha sentido en sus labios el agua mil veces bendita, aunque fatalmente cruel,  del amor humano, tal como le sucede al hidrópico, siente ahondarse su sed  a medida que de ella bebe.

La poesía se complace en su connubio con la música, tal como en la antigua Hélade de los pastores jónicos y tracios; que conjugaban trashumancia y lirismo por los acantilados del Ática o los gráciles collados de la Acaya. Por similares sendas del alma parecen transitar estos labradores, o peones de monte o tropa, de este curioso país, mecido lánguidamente por los ríos más anchos del orbe, que es el Paraguay. Así, cuando ya se acerca el instante en que la canción habrá de dar paso nuevamente al silencio, la esperanza se resuelve, en cumplimiento de una ortodoxa lógica amorosa, en votiva plegaria a los hados:

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“Aipotánte algun día
la suerte cheacompaña,
aju jeymi haĝua 
a tu lado, mi amada…
Con tu perfume encantada
upévo tacheañuã,
ha’e jeymi haĝua
che ha’e nderayhuha”
(Solo quiero que algún día
se halle conmigo la suerte;
para que así tornar yo pudiera
a tu lado, mi amada.
Con tu perfume encantada,
habrás de abrazarme entonces;
para decir, nuevamente, 
que yo soy el que te ama)

                Una nota final: el caprichoso tejido fe ñanduti que Clío ha trenzado a través de las centurias paraguayas, desde aquél señero instante en que las huestes de Irala, el nacido en la “muy noble y leal” villa guipuzcoana de Vergara, decidieron hacer pie en la brumosa bahía del Y[10] Paraguay, para proponer a los karios guaraníes una alianza político-militar en principio beneficiosa para ambos (sin entrar en los desvíos y abusos posteriores), ha resuelto que el puente primordial entre ambas identidades, tan cercanas entre sí como los Andes de los Himalayas, fuera tendido por las dos lenguas que fluían de los labios de esos hombres.

                Por ello, no es de extrañar que el guaraní y el castellano (hablado por aquellos “castellanos” de Vizcaya, Guipúzcoa o Burgos) caminen, en el sendero hollado por estas canciones, juntos y tomados de la mano en la frase; adelanten el pie el uno al otro por momentos, y terminen conformando, en tácita complicidad, aquel terror de los lingüistas y de los gramáticos (felizmente, solo de ellos) que es el habla propia del Paraguay, ocasionalmente guaraní, aleatoriamente castellana, conocida por todos como jopara; o sea mezcla, simbiosis, amalgama, solución rotunda al “problema” derivado de la convivencia entre la lengua de Castilla y el ayvu[11] de Guarania.

                Por ello, no extrañe que al poeta le resulten naturales, y espontáneos, recursos como el de complementar el verbo guaraní modalizado “aipotánte” con los complementos castellanos “algún día” (temporal) y “la suerte” (directo), para rematar luego la frase con la fusión total contenida en el verbo subordinado “cheacompaña” (que me acompañe) de neta morfosintaxis guaraní, pero enriquecido, sin duda, por el injerto hispánico derivado del infinitivo “acompañar”.

                Así es como ha hablado siempre el paraguayo, y no se le den más vueltas al asunto. Por mucho que las Academias, tanto la filial española como la autóctona guaraní, se desgañiten impetrando a los cuatro vientos en pro de una utópica (¡y estéril!) pureza de expresión, dicho esfuerzo no ha tenido, ni podrá jamás tener, otro resultado que acabar, como el dicho popular lo advierte sagazmente, en un obvio y sonoro jagua ry’ái rei[12]. O sea, demasiado ruido para tan pocas e insípidas nueces.

                ¿Qué representa, pues, en apretada síntesis, el purahéi jahe’o o canto lloroso paraguayo?

                Representa, cabalmente, el alma del hombre de la tierra. Es expresión de su diástole, así como los cantos guerreros, también de antigua tradición, lo son de su sístole. Son a su sufrida y azarosa vida de soldado, de agricultor, de tropero o de peón jornalero, lo que la noche es para las fatigadas jornadas del trópico; es decir, establecen la ansiada pausa que da sentido a la solar jornada. Pausa para cantar, para acariciar las cuerdas de la guitarra como si de las trenzas de la mujer amada se tratase; para que entre el fuego y la caña, la brisa, el ñasaindy[13] y las voces que ascienden de las cálidas gargantas de los poetas cantores, se renueve el sortilegio del amor añorado, aquel amor que es venero del anhelo, conjuro de la esperanza y, aun, memoria de un inefable y perdido cielo.

                Todo ello se encierra en esos transidos acordes. Y he ahí la razón de que para el pueblo de esta tierra, el mismo que naciera de aquel mítico, enigmático himeneo entre peninsulares de Hispania y monteses de esta Atlántida rediviva, ese canto lloroso signifique tanto, alegre tanto, y tan paradójicamente, su alma de guerrero diurno, entregada por completo al amor, y a su gorjeo, apenas llega la Noche.


  • [1] Teete: auténtico, verdadero.
  • [2] Llamase así al dialecto popular paraguayo, especie de interlengua resultante de la hibridación y mezcla contínua del español y del guaraní producida por el contacto de ambas lenguas en el marco histórico de la conquista española y posterior autonomía política de la República del Paraguay. Debe aclararse que, si bien el así denominado jopara (voz guaraní que significa “mezcla, combinación”) existe como vehículo lingúístico, no constituye, precisamente, un ámbito lingüístico unívoco, normativizado y discreto. La situación histórica de contacto de las lenguas del Paraguay, así como las permanentes adaptaciones que la economía lingüística de cada hablante ha pergeñado para enfrentarse a los desafíos de la diglosia, ha tenido como resultado la confluencia –en el plano del uso lingüístico- de tantas formas de jopara como necesidades lingüísticas, y hablantes habituados a las mismas, se den en el complejo escenario lingüístico del país.
  • [3] Literalmente  “Canto a dúo”.
  • [4] Literalmente “Te quiero para mí”
  • [5] Literalmente “canto lloroso”
  • [6] Romance de la linda Alba, en “Flor Nueva de Romances Viejos”, de Ramón Menéndez Pidal,  ed. Electrónica. (disponible en línea en https://www.publiconsulting.com/wordpress/flornueva/chapter/romance-la-de-linda-alba/)
  • [7] “valle”: expresión usual con la que el paraguayo, particularmente el campesino, se refiere al lugar que lo vio nacer, o en el cual transcurrieran su infancia y/o su mocedad.
  • [8] Tataypy: leño primordial que da sustancia y duración al fogón. Suele escogerse para ello alguna madera noble y de prolongada combustión como las de kurupa’y o laurel.
  • [9] Yvu: manantial, naciente.
  • [10] Y: agua, río.
  • [11] Ayvu: voz, sonido; por extensión, lengua.
  • [12] Jagua ry’ái rei: literalmente, vano sudor canino. La expresión popular hace referencia a los afanes humanos desnortados que suelen acabar, fatalmente, en la más completa inanidad.
  • [13] Ñasaindy: dícese así de la luz refulgente que la luna de los trópicos suele irradiar en ciertas jornadas de luna creciente o plenilunio.

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