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Historia

Rendirse al poder del mundo (XIX)

Evolución del concepto eclesial (II)

El Cisma de Occidente obligó a la Iglesia a construir una sólida doctrina sobre sí misma. Tanto más cuanto que los principales responsables de ese cisma fueron los mismos papas y sus respectivos colegios cardenalicios, manejados de forma vergonzosa por el poder del mundo mientras pretendían exactamente lo contrario: manejar ellos ese poder.

Las primeras reflexiones teológicas sobre la Iglesia se centraron en su constitución y sus potestades, no en la doctrina del misterio eclesial. El mismo Santo Tomás de Aquino no nos dejó ningún tratado eclesiológico, ya que -al decir de Y. Congar– consideraba a la Iglesia tan presente e incluida en todas y cada una de las partes de la teología de una manera tan espontánea y viva, que no daba lugar a una consideración directa sobre sí misma.

Mientras para el Doctor Angélico el misterio de la Iglesia es objeto de la fe -creemos también en la Iglesia- y, por eso, se lo considera ordenado a la Veritas prima, que es el mismo Dios, otros teólogos considerarán a la Iglesia no como objeto formal de la fe, sino sólo como una condición necesaria para que la revelación llegue hasta nosotros con garantía de autenticidad. Así pues, se acabaría considerando el misterio de la Iglesia apologéticamente (defensa frente a las herejías), y únicamente como un mero praeambulum fidei (preámbulo de la fe) centrado en los aspectos jurídicos e institucionales de la Iglesia, concluyendo que ésta es Maestra auténtica, regla firme, criterio y norma segura de la certeza sobrenatural de nuestra fe. Hasta el siglo XIV, fue la Iglesia-institución y no la Iglesia-misterio de fe, la que ocupó el centro de la reflexión teológica.

 El Papa Alejandro III

Es esa Iglesia-institución, visible para todos, la que desarrollará leyes (canónicas) para su funcionamiento ordinario. A partir de las llamadas Decretales de Graciano (1140), que recopilaban la actividad legisladora de los papas y de los concilios, se fue compendiando -sobre todo a partir de Alejandro III (1159)- la ciencia del Derecho canónico. Éste expresó, durante gran parte del Medievo, la estructuración y afirmación de la constitución de la Iglesia, así como la validez de este Derecho como ordenación jurídica, obligatoria y eficaz para toda la cristiandad. Sin embargo, los canonistas no desarrollaron una teoría general del poder jurídico o legislativo de la Iglesia, que daban por supuesto, sino que se ocuparon de los numerosísimos problemas concretos, que surgían del acelerado cambio de las estructuras eclesiales. La casuística, dirían hoy. 

Aunque no existía entonces un tratado teológico propio De Ecclesiae, la Iglesia del derecho se contemplaba a la par que la Iglesia objeto de la fe la cual, como Cuerpo místico de Cristo –al decir de santo Tomás-, constituía la auténtica razón de ser de todas las formas de vida que se visibilizan en el derecho. Desde Inocencio III (1198) hasta Bonifacio VIII (1294), nunca fue el pontífice tan universalmente conocido como maestro, juez y guía de la cristiandad en la acción y gobierno de la misma. El vigoroso Gregorio IX (1227) era tan consciente de que poseía la plenitudo potestatis en la Iglesia que, ante el bien de ésta, el imperium acababa teniendo una función de servicio, subordinando el emperador al papa aun en los asuntos temporales.

Sin embargo, frente al agustino Edigio Romano (1292), que identificó al papa con la misma Iglesia, y a Jacobo de Viterbo, que veía perfectamente realizado el Reino de Cristo en la Iglesia de su época (s. XIII) como forma perfecta de Estado, surgieron otros tratados de tendencia democrática y nacionalista. En esa línea, el dominico Juan de París afirmará que, así como en Cristo hay una doble naturaleza (humana y divina), se debe distinguir entre el regnum (poder civil), basado en el derecho natural que deriva directamente de Dios, y la Ecclesia, cimentada en el orden sobrenatural. Considerará, por tanto, al pontífice como servidor de la Iglesia y su miembro más privilegiado. Siendo la fe -dirá- posesión de toda la Iglesia, el papa no puede disponer de ella sin el concilio general.

Por ello, ante los cada vez más frecuentes conflictos con la esfera teológica y civil, los primeros tratados De Ecclesia saldrán en defensa (apologética) de la autoridad papal, cuestionada sobre todo por el gravísimo altercado entre Bonifacio VIII y el rey de Francia. Sin embargo, ante tanto enfrentamiento, esa plenitudo potestatis papae, concebida como el vértice supremo de una monarquía absoluta eclesial, quiso más tarde equilibrarse con la base (laicado) a través del concepto de la Iglesia como congregatio fidelium, que con el tiempo degeneró en un conciliarismo (democratismo) extremo.

Como contrapunto al hierocratismo (superioridad absoluta del papado), la posibilidad de que un papa cayese en la herejía -o grave crimen público– fue una tesis comúnmente admitida en la controversia teológica medieval sobre la plenitudo potestatis del papa. Como prima sedes a nemine iudicatur (a la primera sede nadie puede juzgarla), para enfrentarse a tal eventualidad se propuso o bien que el papa herético quedara automáticamente depuesto y sujeto a juicio como otro cualquiera, o que se apelase al concilio general como tribunal competente para enjuiciar al pontífice. Se trataba pues de preservar a la Iglesia contra los posibles abusos de la plenitudo potestatis del Papa, ejercida no ad maius bonum Ecclesiae (no para el mayor bien de la Iglesia). Era obvio entonces -y ahora también debería serlo- que el Sumo Pontífice, ni con toda la plenitud de su potestad, no podía dispensar de la ley natural y divina, sea en lo que se refiere al orden sacramental o a la constitución divina de la Iglesia. La tesis del papa hereje – dirá Congar- “pone en evidencia el hecho de que no se puede en absoluto separar al papa de la Ecclesia y que su posición primacial (del que está supra) debe interpretarse en el sentido de quien está in y cum (en la Iglesia y con la Iglesia). Esto implica, además, la distinción entre el sedens (el que se sienta en la sede de Pedro), que puede equivocarse y la sede misma, que no puede caer en el error”.

Puede leer:  La Cristiandad y nuestra misión

Entre los grandes contradictores de la plenitudo potestatis papae se encuentra, con pleno derecho, Marsilio de Padua. Éste se opuso encarnizadamente, y con el alborozado favor de los príncipes, a la doctrina de las dos espadas de Bonifacio VIII, explicitada en su bula Unam sanctam: la autoridad civil sometida a la suprema jurisdicción de la potestad pontificia. En su obra Defensor pacis, Marsilio describe el primado pontificio como una creación histórica sin un sólido fundamento en la Escritura. Por tanto, la unidad de la Iglesia no la aseguraría el papado, sino la acción de Jesucristo, Cabeza de su cuerpo: la Iglesia. Así pues, es el concilio el que garantiza la unidad de la fe en la comunidad eclesial. La aspiración del papa a la plenitudo potestatis (plenitud de potestad) sobre la Iglesia, príncipes y reinos -dirá Marsilio- es el mal fundamental: no puede existir con el del Estado otro principio de potestad. El pueblo como legislator humanus, traspasa el ejercicio del poder a un soberano (prínceps) y será finalmente el poder civil -preocupado por el bienestar material y espiritual de sus súbditos- el que delegue el suyo a la Iglesia, la cual se reduce entonces a mera función del Estado.

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Por su parte, Guillermo de Ockham, a mediados del siglo XIV, defenderá en sus obras de política eclesiástica que ni el papa ni el príncipe tienen pleno poder ni en su propio ámbito; aparte de las leyes divinas, ese poder está limitado por la libertad del individuo y por el bien común. Al contrario que Marsilio, concederá al papa potestad real, transmitida por Cristo, pero afirmará que Cristo no dio a Pedro la plenitudo potestatis, ni en lo temporal ni en lo espiritual. El poder del papa sólo se extiende a lo necesario para la salud de las almas y la dirección de los creyentes, pues su poder no es de dominación, sino de servicio. Por encima de él está la ecclesia universalis, que nunca caerá en el error. Ni siquiera el concilio es inmune a éste, pues el criterio absoluto, la última instancia de la fe, es la Sagrada Escritura y la razón. Según Ockham, el mismo emperador podría convocar un concilio y deponer a un papa no en virtud de su cargo, sino como creyente de la Iglesia y también podría emplear los bienes eclesiásticos para fines seculares.

En fin, que tras la exaltación de la libertad del individuo y de los príncipes, Ockham se la negará a la misma Iglesia, y la libertas evangelica proclamada acabará dócilmente postrada ante el trono de los reyes al servicio de la expansión de su poder. Toda una profecía.

Con estos mimbres teológicos, expandiendo su poder los estados nacionales a costa de las prerrogativas eclesiásticas, y con un cisma que amenazaba prolongarse indefinidamente con tres papas enfrentados, se llegó al colapso de una cristiandad, antaño básicamente armónica, pero ahora profundamente dividida. La figura del papa hereje, escanciada a lo largo del tiempo, cobró nuevo vigor -debidamente ampliada- ante la fragrante crisis de autoridad de un papado escandalosamente desprestigiado por sus escisiones y sus disputas. Lo que antes podría considerarse como la eventualidad de un papa adherido pública y persistentemente a una herejía manifiesta, se acabó equiparando a cualquier otro crimen grave y notorio en el cual se obstinase el papa para escándalo de la Iglesia: el cisma entre ellos.

Finalmente, la concepción corporativa de la Iglesia (papa-cardenales) -sostenida en la curia de Clemente VII por san Vicente Ferrer- se convirtió progresivamente a las doctrinas conciliaristas, ya que los mismos cardenales estaban mayoritariamente por el concilio. Luego, la lamentable huida del pisano Juan XXIII de Constanza envalentonó a los más radicales, que acabaron afirmando la superioridad de la asamblea conciliar sobre el papa, ya que -decían- sobre ella reposaba la plenitudo potestatis de la ecclesia universalis, concebida como congregatio fidelium, cuya cabeza sería el mismo Cristo.

Así pues, conseguida la cesión de Juan XXIII a la fuerza y la de Gregorio XII de grado, el concilio de Constanza depuso al correoso Benedicto XIII por contumaz (no había cedido), perjuro (no cumplió con el presunto juramento de abdicar llegado el caso) y fautor (instigador) de cisma y prohibió, bajo las más severas penas, prestarle obediencia.

Y si ciertamente el concilio buscó -y las obtuvo con abundancia- razones teológicas, pastorales y eclesiales para obrar tal como lo hizo, también el papa Luna las tuvo, y no menores, para mantenerse tenazmente en sus trece. ¿Cuáles fueron y por qué las defendió con singular firmeza? En próximos capítulos lo seguiremos explicando.

Custodio Ballester Bielsa, Pbro. www.sacerdotesporlavida.info

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